یک دانشجوی طلبه

حسن بن علی

یک دانشجوی طلبه

حسن بن علی

یک دانشجوی طلبه

دانشجوی رشته ی فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه امام صادق علیه السلام

پیوندها

میزگرد فلسفه

يكشنبه, ۲۹ مرداد ۱۳۹۶، ۰۱:۰۸ ب.ظ

میزگرد فلسفه شناسی

با حضور آیت الله محمدتقی مصباح یزدی، آیت الله حسن ممدوحی، و استاد غلامرضا فیّاضی

چکیده

این گفت وگو، به رمز و راز محدودیت مکاتب فلسفه اسلامی و تنوع مکاتب فلسفه غربی می پردازد. مکاتب فلسفه اسلامی عمدتا منحصر به مکتب مشائی،اشراقی و حکمت متعالیه است.

اما در غرب، فلسفه هایی که در اروپا مطرح می شد، صرف نظر از اختلافات و کشمکش هایی که با کلیسا داشتند، بیش تر صبغه مشّائی داشت و از کتاب های ابن سینا گرفته شده بود. فلسفه توماس آکوئیناس از آن جمله است. پس از دوران رنسانس، مبانی فلسفی به طور کلی زیر سؤال رفت و گرایش های مادی مطرح شد و کم کم مکاتب ماتریالیستی پدید آمد.

از این رو، چون در جوامع غربی، اختلاف فلاسفه در مبانی و بین اثبات ماده و ماورای ماده بود، مکاتب فلسفی زیادی گسترش پیدا کرد و فلسفه ها بیش تر فرد محور شدند، ولی در عالم اسلام چون فلسفه در خدمت دین بود، اختلافات بیشتر در روش ها بود و تفاوت سه گرایش عمده فلسفه اسلامی در روش آنهاست، بر خلاف مکاتب فلسفه غرب که علاوه بر اینکه به روش واحدی پای بند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراکندگی اند. در عین حال، آشوب فکری در فلسفه غرب که نتیجه دو عامل، کنار گذاشتن منطق، به ویژه منطق ارسطویی و رها کردن مبانی دین بود، از جمله عوامل تکثر مکاتب فلسفی غربی است.

کلید واژه ها:

حکمت متعالیه، فلسفه اشراق، فلسفه مشّاء، فلسفه اسلامی، فلسفه شناسی

معرفت فلسفی: در نشست های گذشته، درباره مفهوم فلسفه اسلامی و اینکه آیا چنین فلسفه ای داریم یا نه، مشخصات آن چیست و چه چیز این فلسفه را از فلسفه های دیگر متمایز می کند، سخن گفتیم. اگر موافق باشید، امروز به تنوع نظریّه ها در فلسفه اسلامی نگاهی بیندازیم و نظر استادان محترم را در این باره جویا شویم. نخستین مسئله ای که در این زمینه مطرح است، این است که علی رغم تنوع و اختلاف نظرهای زیادی که در فلسفه غرب وجود دارد، در فلسفه اسلامی، عمدتا با سه نحله مواجه هستیم: فلسفه مشّائی، فلسفه اشراقی و حکمت متعالی. سؤال اول این است که راز تکثر بیش از حد در فلسفه غربی و عدم تنوع در فلسفه اسلامی چیست؟

آیت اللّه مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم. به نظر می رسد اولاً، باید اختلاف مشرب هایی را که در فلسفه اسلامی وجود دارد توضیح دهیم و به تفاوت آنها با یکدیگر و نیز با مکاتب غربی توجه کنیم. در فلسفه اسلامی، سه مشرب معروف است: یکی مکتب مشائی است؛ همان فلسفه ای که از ارسطوییان مأثور است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی فارابی و ابن سینا آن را تبیین کردند و مطالبی بر آن افزودند. قوام این فلسفه، به آن است که فقط به استدلالات عقلی اعتماد می کند.

پس از ابن سینا، گرایشی میان فلاسفه اسلامی پدید آمد که نمونه ای هم در فلسفه های یونان باستان و افلاطونیان داشته و آن این بود که برای رسیدن به حقایق فلسفی، علاوه بر استدلال عقلی، احتیاج به تصفیه روح و تزکیه و تهذیب اخلاق و ریاضت نفسانی است تا انسان بتواند از راه شهود و مکاشفات و... مطالبی را درک کند، بلکه اعتماد به اینها، بیش از استدلالات عقلی است. کسی که بیشتر این مشرب را مطرح و از آن دفاع کرد، شیخ شهاب الدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بود. پس از او هم، کسانی این روش را دنبال کردند. به این ترتیب، دو نحله فلسفی بین فلاسفه مسلمان رواج یافت؛ یکی نحله مشّایی، که مأثور از ارسطوییان بود و مبین و مفسر و مکملش فارابی و ابن سینا بودند، و یکی هم نحله ای، مشابه نحله افلاطونیان که بیش از استدلال عقلی به مشاهدات ومکاشفات اعتماد می کرد وبه نام«فلسفه اشراقی»معروف شد.

در مقام بحث، کمابیش بین طرفداران این دو نحله اختلافاتی پدید آمد. البته این طور نبود که مشّائیان در همه مسائل اتفاق نظر داشته باشند؛ چنان که کسانی هم که منتسب به نحله اشراقی بودند نیز در همه مسائل با هم توافق نداشتند، ولی در چند مسئله اصلی و مهم بین مشّائیان و اشراقیان یک اختلاف نظر اصولی پدید آمد که مقوّم این دو مکتب شمرده می شد. این موجب گشت که فلاسفه اسلامی تقریبا در دو جناح قرار بگیرند. این مسئله تا زمان صدرالمتألهین برجا ماند. ایشان بود که درصدد برآمد تا این دو نحله را به هم نزدیک کند و نتایجی را که از استدلالات عقلی گرفته می شود، با مکاشفات و... تطبیق کند و آنها را به هم نزدیک و بلکه متحد کند. علاوه بر این، سعی کرد بین گرایش های رایج عرفانی آن زمان که در مواردی با نتایج بحث های فلسفی اختلاف داشتند و نظریّه های فلسفی آشتی برقرار کند. همچنین سعی کرد نظریّه های فلسفی را، که از روش عقلی و یا شهودی بهره می بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست.

جمع بین روش های فلسفی و عرفانی و نقلی ممیزه فلسفه صدرالمتألهین است. مجموعه این روش را «حکمت متعالیه» می گویند. شاید تعبیر دقیق تر این باشد که نظریّه های فلسفی را که صدرالمتألهین به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلی و هم با مکاشفات تأیید می کند، «حکمت متعالیه» بنامیم. قوام این نظریه «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» است.

به هر حال، وجود سه مکتب مشّائی، اشراقی و حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی معنایش این نیست که بین مبانی و مسائل اصلی این فلسفه ها اختلافات جدی وجود دارد. بیشتر اختلاف ها بر سر روش است. طبیعی است که در هر مسئله ای که پیچیدگی داشته باشد و نتایجش قریب به بدیهی نباشد، اختلاف نظر بین صاحب نظران پیش می آید. چنانکه اتباع مشّائین هم با یکدیگر اختلاف نظرهایی دارند، اشراقیین هم با یکدیگر اختلاف نظرهایی دارند. امّا اینها موجب نشده است که این مکاتب رویاروی هم قرار بگیرند. غالبا در مسائل مهم، به ویژه آنجا که با عقاید دینی و اسلامی ارتباط پیدا می کند، اختلافی بین آن ها وجود ندارد.

اما در غرب این چنین نبوده است. در غرب اولاً، پس از افول فلسفه یونانی، بار دیگر، فعالیت های فلسفی رواج پیدا کرد و این به برکت نفوذ مسلمان ها در مغرب زمین و اروپا بود و عمدتا در مکتب اندلس و اسکندریه، که تحت سیطره مسلمان ها بود، نظریّه های فلسفی، حتی نظریّه های یونانی، به وسیله مسلمان ها بار دیگر به اروپا برگشت. آنها نظریّه هایی را که به فلاسفه قدیم نسبت می دادند، بیشتر از کتاب های مسلمان ها اخذ می کردند تا از منابع اصلی یونانی. البته بعدها به منابع اصلی هم دسترسی پیدا کردند و وقتی فیلسوفان برجسته ای در بین آنها پیدا شدند، کم کم به منابع اصلی یونانی هم مراجعه کردند، ولی در ابتدا فلسفه هایی که در اروپا مطرح می شد، صرف نظر از اختلافات و کشمکش هایی که با کلیسا داشتند، بیشتر صبغه مشّائی داشت و از کتاب های ابن سینا گرفته شده بود. مهم ترین فیلسوفی که در آن زمان و در بین مسلمان ها هم برجسته شد، ابن رشد بود. در بین فیلسوفان اروپایی و غربی هم، فلسفه توماس آکوئیناس مطرح شد. او هم افکارش بسیار متأثر از ابن سینا بود و خیلی جاها هم رسما از کتاب های ابن سینا با اسم نقل کرده است.

بعدها و از دوران رنسانس به بعد، مبانی فلسفی به طور کلی زیر سؤال رفت و گرایش های مادی مطرح شد؛ چنان که گرایش های شکاکیت رواج پیدا کرد. البته پیش از دوران رنسانس هم، به دلایلی که حالا در صدد بحث آن نیستیم، گرایش های شکاکیت شیوع پیدا کرده بود. با تحوّل کلی مبانی و اصول فلسفه در مغرب زمین، دیگر یک چارچوبه کلی برای مسائل فلسفی باقی نماند. حتی در اینکه اصلاً وجود مساوی با ماده هست یا فراتر از ماده، تشکیک شد و کسانی ماتریالیست شدند و گفتند: ماورای ماده چیزی وجود ندارد. آن گاه دایره مکاتب فلسفی چنان گسترش یافت که دو مکتب فلسفی ممکن بود در بیشتر آرا در تضاد باشند و بسیاری از این مکاتب تحت تأثیر به اصطلاح پیشرفت های علمی واقع شدند و روش خود را تغییر دادند. در طول بیش از پنج شش قرن، در هر گوشه ای هر فیلسوفی که با نظریّه های خاصی پیدا شد، مجموعه نظریّه هایش را فلسفه آن فیلسوف برشمردند، نه به عنوان مکتبی که طرفداران برجسته ای داشته باشد و بر اساس اصولی حرکت کند. امروز هم که ملاحظه می فرمایید، در گوشه و کنار کشورهای غربی گرایش های فلسفی را غالبا با نام اشخاص می شناسند و نحله خاص فلسفی با اصول خاص و... کمتر به چشم می خورد. از این رو، در جوامع غربی، مکاتب فلسفی و نظریّه ها و دکترین های زیادی گسترش پیدا کرد. در عالم اسلام این چنین نبود؛ چون فلسفه های پذیرفته شده همه در خدمت دین و برای استفاده در عقاید اسلامی بود. آنها را با انگیزه های دینی دنبال می کردند و نظریّه ها خیلی قریب به هم بودند. اختلافات مبنایی شدید از قبیل اثبات و نفی ماورای ماده در عالم اسلامی اتفاق نیفتاد. در جوامع غربی اختلاف نظرها بسیار شدید و گسترده بود و هیچ ضابطه ای نداشت، ولی در عالم اسلام، اختلافات بیشتر در روش ها بود و غالب اختلافات فلاسفه در مسائل جزئی و ظنی پیش آمد و در مسائل اصولی چندان اختلافی با هم پیدا نکردند.

آیت اللّه ممدوحی: از بیانات حضرت استاد، آیت الله مصباح بسیار استفاده کردیم. مطالب را با نظم و ترتیب خوبی مطرح فرمودند. به نظر می رسد، باید نام حادثه ای را که در فلسفه غرب پیش آمد، «آشوب فکری» بگذاریم؛ زیرا جریان انقلاب علمی که در غرب اتفاق افتاد، معیاری برای فکر کردن بود؛ مثلاً آن ها به منطق ارسطویی معتقد بودند و بعضی از ایشان که متدین بودند، به اصول دینی اعتقاد داشتند، اما پس از انقلاب علمی، تجربیون منطق ارسطویی و حدود و قیود دینی را به طور مطلق نادیده گرفتند و کنار گذاشتند. بنابراین می توان گفت: مکتبی که واقعا بتوان به آن اطمینان کرد و آن را از محدوده فکر شخصی خارج دانست، کمتر در غرب به چشم می خورد. غالبا افکار شخصی است. هر چه به نظر افراد آمده گفته اند و معیاری هم برای آن قرار نداده اند. اخیرا هم اساس و بنای فکر را از بین بردند و به طور کلی منکر هرگونه جزمی شدند. هر کس هر چیز به نظرش می آید، از نظر اینها، ممکن است صحیح باشد. با این مبنا و اساس، اصلاً نمی شود فلسفه ای ساخت. فقط باید گفت: این ها مربوط به افکار شخصیه است و آن هم غالبا افکار آشوب زده ای که هیچ معیاری ندارد.

ما در استدلال های خود، مبنا را بر اصول بدیهی می گذاریم که هیچ گونه شک و تردیدی در آن نیست و بر این اساس رشد می کنیم و به بالا می آییم، اما غربی ها این مبنا و معیار را زیر سؤال بردند و گفتند: ما عقل را آن چنان که حالت تجزمی داشته باشد، نمی پذیریم؛ چون احتمال خلاف در آن وجود دارد. به اعتقاد من، در آنجا یک آشوب فکری در مسائل فلسفی پیش آمد. نمی توان اسم این را کثرت مکاتب فلسفی گذاشت. اگر ما بخواهیم در مکاتب فلسفی غربی و در اصول و مسائل اساسی آنها دقت کنیم، اصول و اساسی که به درد می خورد و واقعا پایه است و با فطرت عقلانی بشر ارتباط دارد، در این مکاتب کمتر به چشم می خورد.

بنده در جلسه ای با یکی از فلاسفه غربی که مدت ها در ایران بود، این مسئله را در میان گذاشتم که نظام فلسفی اروپایی، پس از رنسانس یک قرار لجبازی را با مباحث عقلی گذاشت؛ درست مثل اینکه وقتی درجه حرارت بدن کسی به چهل برسد، اگر تب او هم قطع شود، باز هم به حالت طبیعی برنمی گردد. دستگاه کلیسا به سختی تأکید داشت که باید حتما معتقد به نظام عقلانی و فلسفی یونانی باشند. نظام فکری اروپا نیز مدت ها این فشار را تحمل می کرد. وقتی فشار برداشته شد، مثل فنری که آزاد گردد و مدت های مدید غیر طبیعی حرکت کند نظام فلسفی غرب نیز به حالت طبیعی برنگشت. متفکران غربی اصلاً آمدند لجبازی کردند و رسما گفتند: آنچه را چشم نبیند و حس نیابد، قبول نمی کنیم. من به آن آقا گفتم: این طور نیست؟ گفت: اتفاقا همین طور است. به نظر ما هم همین است؛ مثلاً نفی قانون علیت و علت و معلول از روی همین لجبازی بود و بسیاری از مسائل فلسفی را این چنین انکار کردند.

آیت اللّه مصباح: البته برخی از آنها گرایش های عقلی دارند.

آیت اللّه ممدوحی: بله؛ البته همین طور است. آن آقا هم پذیرفت؛ امّا نفی بسیاری از اصول فلسفی در غرب ناشی از لجبازی بود.

معرفت فلسفی: پس اگر بخواهیم فرمایش های حضرت عالی را خلاصه کنیم، به این نکته اشاره فرمودید که آشوب فکری در فلسفه غرب، نتیجه دو عامل است: یکی کنار گذاشتن منطق ارسطویی و منطق به طور کلی و یکی هم رها کردن مبانی دینی. جناب استاد فیّاضی نظر شما در این باره چیست؟

استاد فیّاضی: استادان بزرگوار اصول کلی مطلب را بیان فرمودند. بنده به عنوان شرح و تقریر فرمایش استادان معظم، عرض می کنم که غرب در دوران اخیر، چون معتقد شد به اینکه معرفت شناسی مقدم بر هستی شناسی است، دیگر آن نظام فلسفی را امروز ندارد. در معرفت شناسی، هر کدام راهی را پیش گرفته اند و به فرمایش استاد ممدوحی، هیچ کدام معیار ثابتی ندارند تا بر اساس آن معیار، بگویند این حرفی که ما می گوییم درست است و از آن دفاع می کنیم. آنها یا به سمت نسبیت رفتند و یا به سمت شک و یا چیزهایی که لازمه اش نسبیت و شکاکیت است، هرچند خود به این لوازم التفات نداشتند. خلاصه آنکه ما در غرب، نظام فلسفی نمی بینیم؛ چون فلسفه موضوعش هستی است و بحث فلسفی از هستی به طور مطلق است به طوری که می توان گفت: فلسفه یعنی هستی شناسی و همان گونه که حضرت استاد اشاره فرمودند، سؤال اول این است که آیا اصلاً چیزی هست یا نیست؟ سؤال دوم این است که حالا اگر چیزی هست، آن هستی منحصر است به همین محسوسات و مادیات یا ورای اینها هم چیزی هست؟ آن گاه، پس از پاسخ مثبت به این دو سؤال، آیا روابطی بین اینها حاکم است که اسم آن را رابطه علیت و معلولیت بگذاریم یا نه؟ و پس از اثبات رابطه علیت و معلولیت، سرانجام آیا این سلسله علت و معلول به جایی منتهی می شود که او را «خدا» بنامیم و علت العلل و خالق کل هستی یا نه؟ بعد از همه اینها بحث صفات واجب و ممکن مطرح می شود و اینکه ثابت چه صفاتی دارد و متغیر چه صفاتی. موجود بالقوه چگونه است؟ حادث و قدیم چگونه است؟ و سرانجام تشکیل یک نظام فلسفی به صورتی که ما در فلسفه اسلامی داریم. فلسفه ما می گوید: موضوع هستی است و برای هستی دو نوع احکام است: احکام مطلق و احکام تقسیمی. در احکام تقسیمی، تقسیمات و احکام اقسام را بیان می کنند به طوری که واقعا این فلسفه به انسان یک جهان بینی ارائه می دهد. ما در غرب این را نمی بینیم. آنچه می بینیم، گرایش های مختلفی است در باب معرفت شناسی و نه ارائه یک نظام فلسفی که نشان دهد راجع به هستی از اینجا شروع و به اینجا ختم می کنیم.

اما نحله های فلسفی ما، به دلیل اینکه فلسفه یک علم عقلی است و روش آن برهانی است، در هر مسئله فلسفی به ناچار برای اثبات به استدلال عقلی روی می آورند؛ ولی هر مسئله فلسفی سه مرحله دارد: یکی مرحله طرح مسئله است که مسئله ای در ذهن دانشمند طرح می شود. مرحله دوم، اثبات و اقامه برهان است و مرحله سوم، نتیجه. به تعبیر دیگر، سه مقام داریم: طرح مسئله، استدلال بر مسئله و ملاحظه نتیجه. نحله های مختلف فلسفی که ما در فلسفه اسلامی داریم، یعنی مشّاء و اشراق و حکمت متعالیه، در مقام اثبات برهانی و استدلال عقلی مشترک اند. منتها فرقی که هست این است که مشّائین معمولاً طرح مسئله را از همان عقل می گیرند؛ یعنی اقتضای این مکتب فلسفی مکتبی که ارسطو پایه آن را گذاشت این است که مقام طرح مسئله را با فکر و اندیشیدن دنبال می کند و در مقام اثبات هم استدلال می کند.

اما حکمت اشراق می گوید که به عقل نباید اکتفا کرد. اصلاً فیلسوف باید با چشم ملکوتی قدرت شهود حقایق هستی را پیدا کند؛ یعنی درست است که فلسفه، علم به حقایق است از طریق برهان، ولی این روش برهانی را باید بعد از آن به کار گرفت که قدرت شهود پیدا کرد. به عبارتی دیگر، مسائلی به وسیله شهود مطرح می شود و اگر شما اهل شهود نباشید، اصلاً این حقایق را درک نمی کنید. حالا که با شهود این مسائل مطرح شد، حکمت اشراق می گوید: من بر همان مشهودات خودم برهان اقامه می کنم. در آنجا هم که مشهودات من با مکتب سابق من یعنی مکتب مشّاء موافق نیست، از آن دست برمی دارم. در حقیقت، ما یک عقل بسیط داریم و یک عقل منور به نور شهود. حکمت اشراق می گوید: درست است که ما استدلال عقلی می کنیم، ولی استدلال عقلی باید با عقلی صورت پذیرد که منور است به نور شهود؛ یعنی صاحب این عقل باید مراتب شهود حقایق هستی را تا یک حد نصابی پشت سر گذاشته باشد و چیزهایی را از آن عالم دیده و شهود کرده باشد.

فرق آخوند ملاصدرا با شیخ اشراق این است که ایشان یک قدم پا را فراتر می گذارد و می فرماید: ما در مقام طرح مسئله نباید فقط به شهود یا عقل اکتفا کنیم. وحی سرچشمه سرشاری است که ما می توانیم مسائلمان را از آن بگیریم. هرچند این فلسفه نیست. طرح مسئله در هیچ علمی جزو آن علم نیست؛ یکی از مبادی علم است. ما این مسائل را از وحی هم می گیریم و در فلسفه روی اینها فکر می کنیم و برای اثبات آنها تلاش می کنیم. چنان که وقتی ملاّ صدرا به مسئله تقدم روح بر بدن می رسد در فصل دوم کتاب عرشیه می فرمایند: روایات ما از طریق اصحابنا الامامیه قریب به تواتر، یا در حد تواتر است که روح قبل از بدن وجود دارد، ولی براهین عقلی، مانع از این است که این ظواهر را اخذ کنیم. ناگزیر، این ظواهر را تفسیر می کنیم به اینکه مراد از این تقدّم، تقدّم حقیقت روح است نه رقیقه ای که مدبر بدن است؛ یعنی پایبندی به اصول فلسفی، صدرالمتألهین را به اینجا می کشاند چون فلسفه بودن فلسفه (خواه حکمت متعالیه یا حکمت اشراق یا حکمت مشّاء) قوامش به استدلال عقلی و اقامه برهان است. منتها خصوصیت حکمت متعالیه، این است که در مقام طرح مسئله و همچنین در مقام نتیجه استدلال و ملاحظه نتیجه، توجه به وحی هم دارد علاوه بر اینکه به عقل و شهود هم توجه دارد. می توان گفت حکمت متعالیه یعنی حکمتی که از سه سرچشمه عقل، شهود و وحی استفاضه می کند و با اقامه برهان راه خود را پی می گیرد و هر گاه احساس کند آنچه برهان بر آن اقامه کرده با ظاهر شرع مخالف است، درصدد جمع بر می آید. بنابراین، حکمت متعالیه یعنی حکمتی که هم در مرحله قبل از تفلسف، که مرحله طرح مسئله است، و هم در مرحله بعد از تفلسف، که ملاحظه نتیجه است، به وحی توجه دارد؛ علاوه بر اینکه به عقل و شهود هم توجه دارد.

آیت اللّه ممدوحی: این که فرمودند: در آنجا که نظام وحیانی حاکم باشد، اگر ظاهر مسائلی با برهان عقلانی منافات پیدا کند، فلاسفه مجبور به تأویل می شوند. من این مطلب را در سه جای اسفار دیده ام: یکی در مقدمه جلد اول، یکی هم در جلد دوم و یکی نیز در جلد ششم.

اما راجع به نفس، سؤالی از جناب استاد محترم آقای فیّاضی دارم: صدرالمتألّهین جسمانیّة الحدوث بودن نفس را به جسمانیة التعلق معنا می کند. در جلد هشتم به جسمانیة التعلق معنا کرده اند؛ یعنی تعلقش حادث است نه خودش که بعد از تعلق هم می شود نفس. نفسانیت را به تعلق می داند و اصلاً کاری با نظام ارواح و قدیم و حادث بودنشان ندارد.

آیت اللّه مصباح: جمع این کلام با فرمایش آقای فیّاضی همان می شود که حیثیت تعلق آن، همان رقیقه است.

آیت اللّه ممدوحی: بله؛ در حقیقت یک حرف بسیار دقیقی که مرحوم آخوند دارد، این است که می گوید: این نظام تعلق برای نفس از قبیل اضافه عارضی نیست، بلکه در متن ذات نفس، تعلق است. بنابراین، جسمانیّة الحدوث معنایش این نیست که نفس حادث یا جسمانی است، بلکه معنایش جسمانیّة التعلق است.

آیت اللّه مصباح: بنده هم دو تعلیق کوچک درباره فرمایش های آقای فیّاضی عرض می کنم: یکی اینکه، مکتب ملاّ صدرا برای طرح مسائل از وحی هم مدد می گیرد و البته این اختصاص به ملاصدرا ندارد. قبل از ایشان هم بسیاری از مسائل در دین مطرح شده بود و فیلسوفان مسلمان و حتی فیلسوفان مسیحی موضوعات را از دین می گرفتند و بعد در مقام اثبات و تحقیق، و در صدد بحث فلسفی برمی آمدند. پس نمی توان گفت قوام حکمت متعالیه این است که طرح مسائل را از دین می گیرد، یا از دین هم می گیرد؛ چون این اختصاص به این مکتب ندارد. مسئله تأویل هم که فرمودند، آن هم اختصاص به ملاصدرا ندارد. همه فیلسوفان معتقدند که اگر چیزی دلیل قطعی عقلی داشت و با ادله ظنی شرعی تطابق نداشت، دلیل قطعی مقدم بر دلیل ظنی است. حالا بحث بر سر مصادیق آن است که کدام قطعی است و کدام ظنی.

معرفت فلسفی: بنابراین، تفاوت عمده سه گرایش فلسفه اسلامی در روش آنها است. علت همگونی و همگرایی نحله های فلسفی نیز یکی این است که مسائل مشترکی را بررسی می کنند بر خلاف مکاتب فلسفه غرب، که علاوه بر اینکه به روش واحدی پایبند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراکندگی اند. هر فیلسوفی مجموعه ای از مسائل را مطرح کرده و آن را به عنوان یک مکتب شناخته اند. سؤالی که پیش می آید این است که آیا از بین این سه نحله فلسفه اسلامی، می توانیم بگوییم که یکی از آنها به اسلام نزدیک تر است یا اسلامی تر است؟ اگر می شود چنین داوری کرد، ملاک آن چه می تواند باشد؟

آیت اللّه مصباح: اگر ما بر همین مطلب تکیه کنیم که اختلاف مشّائی و اشراقی در اعتماد بیشتر به مکاشفات و شهود باطنی است که در فلسفه اشراقی برجسته است و همان طور که جناب آقای فیّاضی نقل کردند، اصلاً شیخ اشراق می فرماید: کسی که به شهود نرسیده را نمی توان فیلسوف دانست، بر این اساس، نمی توان یکی را به اسلام نزدیک تر به حساب آورد؛ چون اصل بر این است که هم شهود و هم عقل در اثبات حقایق نقشی دارند.

اگر بنا باشد در این جهت فرق بگذاریم، مرحوم ملاصدرا برجستگی ویژه ای دارد چون ایشان عنایت خاصی داشت به اینکه مسائل عقلی را با یافته های شهودی و مباحث نقلی تطبیق کند و بر این مسئله بیشتر تأکید می ورزید. ایشان درصدد بود تا هر مسئله ای را از راه استدلال عقلی اثبات کند، ولی در مسائلی که استدلال عقلی خیلی قوی و یا نزدیک به بداهت نداشت و جای این بود که در آن خطا باشد، سعی می کرد آن را با شهود تقویت کند. و از آنجا که شهود همیشه در اختیار انسان نیست که هر مطلبی را خواست بتواند از آن راه اثبات کند، در صدد بود آن را با مبانی دینی هم تطبیق کند. حال آیا می توان گفت کار او با دین بیشتر تطبیق می کند و کار دیگری نه؟ این کار خارج از فلسفه است. آیا می توان گفت از امثال ملاصدرا بیشتر انتظار می رود که نظریّه هایش به دین نزدیک تر باشد و از دیگران نه؟ این هیچ مبنای برهانی ندارد و اتفاقا ممکن است نظریه ای از یک فیلسوف مشّائی به دین نزدیک تر باشد، تا نظر اشراقی یا صدرایی. اگر منظور این است که یکی از این مکاتب در مجموع به دین نزدیک تر است، پاسخ می دهیم که ضرورتی ندارد. اما اگر بگوییم به حسب اتفاق یا به حسب انتظار از کدام مکتب بیشتر انتظار می رود که با دین تطبیق کند، باید گفت: از حکمت متعالیه این انتظار بیشتر می رود.

آیت اللّه ممدوحی: من طرحی دارم که به وسیله آن بیشتر از اساتید استفاده خواهیم کرد. اصلاً ما عقل اسلامی نداریم. عقل، واقعیتی است که نسبیت و اضافه بر نمی دارد. به تعبیر ساده تر، علم اضافه به هیچ چیزی بر نمی دارد. علم وطن ندارد. اگر یک حقیقت عقلانی در یک نحله و مکتبی پیدا شد، شاید ما حق نداشته باشیم که آن مسئله عقلانی را، که حق است، به او نسبت بدهیم. بنابراین، این مسئله که کدام فلسفه اسلامی چه مقدار به اسلام نزدیک تر است، یا دورتر، باید طور دیگر بیان شود. حرف حق و درستی است، ولی بالاخره اسلام تقسیم می شود به دو دسته مسائل: یک دسته تعبدیات که در آن عقل هیچ گونه دخالت ندارد، اگر هم بخواهد دخالت کند نمی تواند چون تعبدیات محض است. وقتی امام صادق علیه السلام جواب امثال ابن ابی الاوجاء را می دهد، آنجا دیگر حضرت از حریم امامت با او بحث نمی کند؛ چون او امام و یا وحی را قبول ندارد. بلکه از مابه الاشتراک استفاده می کند و آن ما به الاشتراک هم نظام عقلانی است که امام صادق علیه السلام با او صحبت می کند. شخصی مثل ابو اسحاق کندی را نیز امام صادق علیه السلام با یک جمله متغیر و متحول می کند. در اینجا حضرت از آن لبّ لباب نظام عقلانی بهره می برد. در جایی که امام صادق علیه السلام بر کرسی عقل می نشیند، صدها ارسطو در آنجا شاگرد هستند. تعبیر «عقل اسلامی» نیز شاید چندان درست نباشد، بلکه عقل، دارای مراتبی است: از ابتدایی ترین مرحله تا عالی ترین آن. عالی ترین مراحل عقلانیت را در شخص معصوم از خطا رهیده داریم. عقلانیت او از خطا رهیده؛ یعنی در اینجا عقل صد در صد کامل است؛ اصل عقل بدون خطا.

اینکه ما در تعبیرمان می آوریم کدام فلسفه به اسلام نزدیک تر است، به عقیده من باید گفت: کدام یک از این فلسفه ها کامل تر، و خطا و احتمال لغزش او کمتر است. البته، اگر فیلسوف مسلمانی داشته باشیم که به ضوابط اسلامی آشناتر و محیط تر است مثل مرحوم آخوند ملاصدرا مسلما عقلانیتش از مصونیت بیشتری برخوردار است.

استاد فیّاضی: من می خواهم چند مثال بزنم برای تأیید فرمایش حضرت استاد که فرمودند حکمت متعالیه به اسلام نزدیک تر است. اگر بخواهیم بفهمیم فلسفه ای به اسلام نزدیک تر است، باید ببینیم نتایجی که از آن فلسفه برمی خیزد، با اسلام سازگار است یا نه. معاد جسمانی در اسلام مطرح است و هم آیات و هم روایات به روشنی بر آن دلالت می کنند. معاد جسمانی چیزی است که در اسلام هست و صدرالمتألهین هم بخشی از تلاش فلسفی اش تحقیق و تثبیت این مسئله بوده است و با اصول دوازده گانه ای که هم در اسفار آورده و هم در رساله زادالمسافرین، به آن پرداخته است. اما ابن سینا می گفت، عقل نمی تواند به معاد برسد و از این باب که صادقِ مصدَّق از آن خبر داده، به صورت تعبدی آن را می پذیریم. همین مسئله را که ابن سینا در اثبات فلسفی و عقلانی کردن آن اظهار عجز می کند صدرالمتألهین با عقل اثبات می کند.

اثبات حدوث زمانی عالم مثال دیگری است. ملاصدرا در جایی گفته است که حدوث زمانی اختصاص به اسلام ندارد، بلکه مربوط به تمام انبیا است. چند روز پیش خواندم که زمانی پاپ به اسقف کلیسای پاریس دستور داده که شما عقاید ضد دینی را جمع آوری کنید. این فرد یک فهرست 219 موردی را جمع کرده است که یکی از آن ها عقیده به قِدَم عالم است. می گوید: قِدَم عالم یکی از عقاید ضد دینی است؛ یعنی مسیحیت هم این را به عنوان عقیده ضد دینی می داند، ولی همین مسئله را صدرالمتألّهین عقلانی کرد.

مسئله دیگر همان است که در روایاتمان به این مضمون داریم که «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کلّ صفةٍ انّها غیر الموصوف.» در فلسفه ابن سینا آمده است که علم سابق الهی صفتی است زائد و عارض بر ذات. اما ملاصدرا می گوید که علم خدای متعال به همه چیز هم به ذات خود، هم به اشیا قبل از خلق عین ذات است؛ یعنی صفت زائد ندارد. بدین ترتیب، «لشهادة کل صفةٍ انّها غیر الموصوف» را حفظ می کند و صفات زائد بر ذات را نفی می کند. فلسفه ملاصدرا در این سه مسئله عمده همراه اسلام است؛ در حالی که فلسفه های دیگر در این جا لنگ می زنند. از این رو می توان گفت که حکمت متعالیه، به اسلام نزدیک تر است. مسئله حشر و نشر نیز از مسائل مهم فلسفی است که ملاصدرا آن را حل کرد. و این بدان سبب بود که در فلسفه ابن سینا اصلاً وجود مثالی معنا نداشت؛ تصورش را نکرده بوده. در فلسفه ابن سینا عالم مثال و وجود مثالی، معنا و مفهومی نداشت. او جسم را مساوی با همین جسم مادی مرکب از هیولا و صورت می دانست. بنابر فلسفه ملاصدرا، وجود مثالی، وجودی نامحسوس است و در همان حال، شکل دارد، رنگ دارد، حجم دارد و وزن دارد. بر این معنا، روایات زیادی نیز داریم. حتی در قرآن آمده است: «یَومَ یُنفَخُ فی الصُّورِ فَتَأتُونَ أَفواجا» (نباء: 18) ذیل این آیه، در مجمع البیان روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که «تأتون افواجا» یعنی افراد با چهره های مختلف محشور می شوند؛ هرکس با چهره ای. این در فلسفه ابن سینا تبیین و تقریر نداشت، ولی در فلسفه ملاصدرا به روشنی این مسئله این گونه تقریر می شود: انسان با نیات و تصمیماتی که می گیرد و با اعمالی که بر اساس آن نیات و تصمیمات انجام می دهد، از خود چهره ای می سازد که با او است. وقتی این چهره جسمانی محسوس را رها می کند، آن چهره جسمانی مثالی که رنگ، شکل و حجم دارد با او خواهد بود: «و یحشر الناس علی نیّاتهم» یا «یحشر الناس علی صورٍ یحسن عنده القردة و الخنازیر». ایشان تبیین فلسفی روشنی از این مسئله دارند. اینها شواهدی بود بر اینکه حکمت متعالیه به اسلام نزدیک تر است.

معرفت فلسفی: آیا این قرابت و امتیاز به دلیل روش خاص حکمت متعالیه است، یا هر کسی با همان روش عقلی صرف پیش برود، می تواند به این مطلب برسد؟

استاد فیّاضی: اگر ما معتقدیم که «اللّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلَماتِ اِلَی النُّورِ»(بقره: 257)، باید این را بپذیریم که عقل، همان گونه که جناب آقای ممدوحی اشاره فرمودند، مراتب دارد. یکی از عوامل شکوفایی عقل، ایمان است و هر چه فیلسوف ایمانش قوی تر باشد البته نمی خواهیم راجع به اشخاص قضاوت کنیم که ملاصدرا ایمانش قوی تر بود نورانیت فکری اش بیشتر خواهد بود. راه همان راه عقلی است.

آیت اللّه ممدوحی: توضیحی درباره فرمایش آقای فیّاضی دارم که می فرمایند: گاهی اوقات انسان ملهم می شود به صور عقلی؛ یعنی ملهم می شود به عقل. ملاّ صدرا در اول اسفار می گوید که گاهی اوقات الهام هم دارد. «الهمنی» که می گوید، از مقوله الهام نیست، بلکه مراد این است که به یک واقعیت عقلانی ملهم می شود؛ یعنی در حقیقت می شود عقل، منتها عقل ملهم. اینکه اصالت وجود ملاصدرا ده ها مسئله را حل کرده، حرف حقی است. یکی از آن ها معاد بوده، که با حرکت جوهری و اصالت وجود اثبات می شود. یا مثال ثواب، جزا، و عقاب که با اصالت وجود حل می شوند. من زمانی فکر می کردم که اگر کسی بخواهد ثمرات اصالت وجود را در نظام تثبیت قواعد شرعی ما بشمارد، شاید به ده ها مسئله برسد. خوب است تحقیقی در زمینه آثار اصالت وجود نوشته شود.

معرفت فلسفی: اگر فرمایش جناب آقای فیّاضی را بپذیریم، لازمه اش این است که امتیاز حکمت متعالیه نسبت به مکتب اشراقی و مشّائی در روش نیست. روش همه عقلی است؛ منتها ویژگی های بنیانگذار حکمت متعالیه است که این مکتب را ممتاز کرده است. آیا این برداشت بنده صحیح است؟

استاد فیّاضی: روش فلسفه، همان گونه که مرحوم آخوند نیز در آغاز اسفار هنگام تعریف فلسفه تصریح دارند، روش تعقلی صرف است. ابن سینا نیز بر این مطلب تصریح دارد. مرحوم علاّ مه طباطبائی نیز در اول نهایه فرموده اند: راه و روش فلسفی، راهی است که منتج به یقین است و آن چیزی جز برهان نیست. چون فقط برهان است که مفید یقین است. ملاصدرا در حرکت جوهریه می گوید: من از این آیه الهام گرفتم که «وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ»(نمل: 88) این آیه، ظاهری دارد و آن همان حرکت زمین است و حرکتی است که هر چیز در زمین از آن برخوردار است؛ از جمله کوه ها که به نظر می رسد ثابت اند، ولی حرکت می کنند. حرکتشان آرام است، به طوری که محسوس نیست.

ملاصدرا از این آیه چیز عمیق تری می فهمد. من احساسم این است که ایشان چون چشم باطن داشته، بطن قرآن را فهمیده است. همان گونه که جناب استاد در جایی می فرمودند، ظاهر برای همه هست و آن ها که اهل معنا و تقوا هستند، به لایه هایی از باطن هم می توانند برسند. البته رسیدن به همه بواطن مخصوص معصومان علیهم السلام است و انسان های معمولی نمی توانند به همه آنها برسند. از این رو، من معتقدم وقتی که ملاصدرا می گوید: «من از این آیه الهام گرفتم» یعنی بطن اول این آیه را فهمیده است. منظور از حرکت، حرکت ظاهری، یا حرکت عرضی، و به عبارتی حرکت عینی نیست، بلکه حرکت جوهری است: «و تری الجبال تحسبها جامدة»یعنی اصلاً جوهره اش متحول می شود و این تحول جوهری آن است. این در حقیقت الهام از آیه است. خود او می گوید که من از این آیه الهام می گیرم. معنایش آن است که ملاصدرا در حاصل کار هم، به وحی توجه دارد. توجه ملاصدرا به وحی و الهام گرفتن از وحی، بیشتر از دیگران است؛ چنان که استفاده او از شهود برای طرح مسائل فلسفی نیز کمتر از شیخ اشراق نیست اگر بیشتر نباشد. بنابراین، ملاصدرا در طرح مسائل و انگیزه طرح مباحث فقط از عقل کمک نمی گیرد. عقل انگیزه او است. شهود هم برای او طرح مسئله می کند؛ وحی هم برایش طرح مسئله می کند.

معرفت فلسفی: نظر حضرت استاد مصباح در این باره چیست؟

آیت اللّه مصباح: فکر می کنم اگر حکمت متعالیه را دارای دو ویژگی بدانیم، بتوان آن را از این رهگذر یک مشرب خاصی تلقّی کرد: یکی از این ویژگی ها، روش است و آن همین اهتمامی است که جناب ملاصدرا به جمع بین عقل و نقل و شهود داشت و دیگران این اهتمام را نداشتند. اگر این را یک روش تلقّی کنیم همان گونه که جناب آقای فیّاضی بیان کردند حکمت متعالیه می شود یک مکتبی که با سایر مکاتب، اختلاف روش دارد.

ویژگی یا تعریف دیگری هم که می توان برای حکمت متعالیه به دست داد، مجموعه مسائلی است که ملاصدرا به آن معتقد شد؛ یعنی قائل شدن به اصالت در وجود، به تشکیک در وجود و به حرکت جوهریه. اینها شاکله نظریّه های ایشان را تشکیل می دهند. این حکمت متعالیه است. حالا از هر راهی حاصل بشود. اگر اینها از راه عقل محض هم حاصل شده بود، باز حکمت متعالیه بود. پس از دو دیدگاه حکمت متعالیه را می توان تعریف کرد: یکی از دیدگاه روش که اختلاف دارد با سایر مکاتب در اهتمام به سایر منابع شناخت. دیگری در مجموعه عقایدی که به آن رسید و اساس آن اصالت وجود بود و به دنبال آن مسئله تشکیک در وجود و مسئله وجود رابط که بسیار مسئله پربرکتی است و بعد از آن، حرکت جوهریه. اینها می شود یک مکتب فلسفی. حکمت متعالیه یعنی چه؟ یعنی آن حکمتی، آن نظریّه ای و آن دکترینی که معتقد به این چهاراصل است. از این دیدگاه دیگرنظری به روش نیست، بلکه منظور، اعتقاد به این محتوا است.

آیت اللّه ممدوحی: بله؛ من هم به این معتقدم. اگر اسم فلسفه ملاصدرا را «حکمت متعالیه» می گذاریم، به این خاطر است که او به عقلانیت دین بیشتر از دیگران پی برد؛ یعنی آنچه را دیگران می پنداشتند راه اثباتش فقط تعبد محض است، ایشان گفت از راه استدلال عقلی محض قابل اثبات است. لذا ایشان در اثر انسی که با عقلانیت اسلام داشت و با قرآن و حدیث عجین بود، بیشتر به عقلانیت دین پی برد. برای مثال اگر بر توحید صدوق، همانند مباحث فلسفی تأمّل شود، منظره باشکوهی از نظام فلسفی به روی جهانیان باز خواهد شد. ائمّه اطهار علیهم السلام وقتی در این کتاب سخنی می گویند، عقل صرف است. صدوق هم می گوید که من این کتاب را برای همه ننوشته ام؛ برای عده ای خاص نوشته ام. از این رو، انسان وقتی با دقایق فلسفی به کلام امام نگاه می کند، با یک اطمینان خالص و قطعی می گوید: اینان امامند.

معرفت فلسفی: با تشکر از عنایت حضرات، دنباله بحث را در شماره ای دیگر پی می گیریم


منبع: http://www.hawzah.net

  • حسن ش.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی